最近的中国文学批评里，极为显著的是学者朱光潜的研究成果。他所力图做的是向人们展现游仙文学有三种类型。首先，是反抗与逃避主义的文学，典型的是屈原与学习他诗歌的诗人，其中有一些前面在论述其他问题时提到过，如阮籍、嵇康和陶潜；第二类是真正的道士与他们的宗教作品，其中表达了他们隐秘的观点，如张华，郭璞及曹唐；第三类是具有浪漫色彩的情诗，据说最先由宋玉写成，继而有曹植、傅玄和鲍照，他们都继承了前人的传统。这种分类提出了游仙文学的三支主流，对任何描述逍遥自得天堂的文学作品的研究都是基本的，分类的价值也正在于此。作为真正的宗教著作传统的奠基者，庄子是不能从这一背景中抹去的；当然，尽管他没有写过游仙诗。另一方面，人们对着手勾勒这种文学传统的线索也产生了基本的质疑，尽管勾勒的工作已在中国兢兢业业地做着，这是因为这种文学分类显然牺牲了作者的个性，而毫不理会构成人个性的矛盾复杂的因素，正唯如此，它们永远也不会超越所谓一元化观点。不管怎样，我们已经看到，在各式各样的游仙诗中，尽管浪漫的因素在浪漫的宗教时代终于占据主导，而逃避主义者则通常处在背景地位，但三类成分几乎总是有机地融合在一起。　　

　　187梦游天堂的诗歌自《楚辞》最初奠定了形式之后，可以从两个部分来说明它的两个重要发展阶段。第一是相对早期三国时曹植的作品；其二则是后来僧人贯休的作品，他非常倾向于道教，以致被合理地认为是“调和主义者”。曹植的诗题名为《远游篇》，无疑具有浪漫色彩，而且还弥漫着在屈原的《楚辞》中就深深打动我们的简朴和庄重。另一方面，贯休在他的诗题里就暗示了到达天堂的距离感，从“梦”这一字以及诗歌的内容本身这二者来看，他的《梦游仙》就显得相当不现实了。具有讽刺意味的到达天堂的距离感，使贯休的描述中充满了逗人的笑料，也许可以说是这些笑料使读者和诗人从梦境中清醒过来，从而把天堂归结为某种不真实的东西，但这一文学机巧在佛教文学中就不为人所知了。　　

　　远游篇　　

　　远游临四海，俯仰观洪波。大鱼若曲陵，乘浪相经过。　　

　　灵戴方丈，神岳俨嵯峨。仙人翔其隅，玉女戏其阿。　　

　　琼芷可疗饥，仰首吸朝霞。昆仑本吾宅，中洲非我家。　　

　　将归谒东父，一举超流沙。鼓翼舞时风，长啸激清歌。　　

　　金日固易敝，日月同光华。齐年与天地，万乘安足多。梦游仙四首　　

　　梦到海中山，入个白银宅。逢见一道士，称是李八伯。　　

　　三四仙女儿，身着瑟瑟衣。手把明月珠，打落金色梨。　　

　　车渠地无尘，行至瑶池滨。森森椿树下，白龙来嗅人。　　

　　宫殿峰嵘笼紫气，金渠玉砂五色水。　　

　　守阍仙婢相倚睡，偷摘蟠桃几倒地。　　

　　188除游仙诗之外，某种特殊的天堂观在游仙诗盛行稍后不久也发展了，而且无疑是受游仙诗影响，并且也给人以具有浪漫色彩的不真实感。它极富想像力地描绘了月中宫阙与仙境。当然，自古以来，月亮与其他所有天体，包括太阳都已被传说中的人物人化了，早期的神话在月亮与天国间建立了特别紧密的联系。神话中的射手后羿，传说射下了使大地焦裂的九个太阳，他的妻子嫦娥偷走了西母送给后羿的仙丹，偷服仙丹后她飞向月宫，居留在那儿；而后羿徒劳地寻找她，后来居住在太阳上。但事实上，从寒冷的放逐之地转到西王母居住的遥远宫殿这个变化直到八世纪才发生，也许是受到与佛教一起传入中国的西方观念的影响。同时，人们穿越云层，穿过新的岩石林立的福岛进行探险旅行。他们游在这样的氛围中，认为月亮则是这场探险的最有价值的目的地，对月亮的崇信举目可见，而且这块不可企及的仙境把人们笼罩在它的魅力之网中，从那时以来的诗歌、散文、甚至小说都对此有所表现。梦中的天国也一直保留到现代并且完全保留了其生动性与完整性。关于唐朝末期的唐玄宗(在位713—751年)的故事传说是与飞升天国的经历联系在一起的，代表了传说中的基本天堂观，同时也堪与周穆王的神游相比肩：　　

　　开元六年，上天与申天师道士鸿都客，八月望日夜，因天师作术。三人同在云上游月中，过一大门，在五光中飞浮宫殿。往来无定，寒气逼人，露濡衣袖皆湿。顷见一大宫府榜曰“广寒清虚之俯”，其兵卫甚严，白刃粲然，望之如凝雪。时三人皆止其下，不得入。天师引上皇起，跃身如在烟雾中。下视王城崔巍，但闻清香霭郁，视之若万里琉璃之田。其间有仙人道士，乘云驾鹤，往来若游戏。少焉步向前，觉翠色冷光，相射目眩，极寒不可进。下有素娥十余人，皆皓衣乘白鸾往来，舞笑于广陵大桂树之下。又听乐音嘈杂，亦甚清丽。上皇素解音律，熟览而意已传。顷天师亟欲为，三人下若旋风。忽悟。若醉中梦回耳。次夜上皇欲求再往，天师但笑谢不允。上皇因想素娥，风中飞舞袖被。编律成音，制《霓裳羽衣曲》。自古泊今，清丽无复加于是矣。