惟一的例外是情欲方面的自由不受限制，可以理解的是这在佛国天堂里是受约束的，因而也被着重强调过。然而一个受印度前佛教影响的教派，也有着北极之地的传说，有着古怪的宇宙统治者，它与认为人生即是痛苦的北瞿庐洲人完全不同，它们肯定了爱的欢悦。而在某种程度上，这也是神仙天堂分为多层的事实(一般来说包括二十八步)。在那里，每进一步爱就变得更为神圣。确实，它正是采取了这种形式来作为评价令人敬畏的天国的标准。这就类似于人的寿命在天上一天在地则为五十年，天堂五百年在地则万世万古；因而在天国的底层有真正的性接触，到了下一较高的层面上则只有手的触摸。在进一步的净化中，所剩下的只是一个微笑与明眸，到了最后在天国的最上层，所有的欲望都熄灭了。正如我们所见，在大车国天堂里，一开始就使人升华，净化。尽管于此我们可以看到婆罗门幸福观的反映，但它们还是稍许包含了掺杂不纯的佛徒的欲望之果。不管怎样，爱的欢悦既不存在于西方极乐世界，也不在于比哈萨瓦佛统治下的“东方极乐世界”(东方极乐世界由于其地理位置的关系，从未在东亚起过显著作用)，惟一的原因就是没有一位女性可以进入这两个世界。不管这一景象以及无数珍宝——尽管丰富的珍宝发出冷然的、晶莹剔透的光芒，这就几乎象征了与生命的某种距离——是怎样刺激她们感受，怎样使她们欣喜，爱的欢悦仍是完全将她们拒之门外，然而恰是在爱中，生命的欢悦与永恒才找到它们最基本的表达方式。　　

　　170尽管后来佛典的内容与原先的内容有所不同，后者对前者一直努力地有秩序地进行革新，然而二者仍是彼此间不能完全调和。但是它们二者中不同的天国、天堂也几乎当然地融为一个同质的整体，这样对形形色色福地的境况，人们就可望在更大可能的范围内作出选择。不管怎样，它所留给人们的无疑是一种含含糊糊的感觉，那就是：人们能看到彼岸的时空之海，而那里人类所有繁多的秩序都已失去了意义。而在面对这一巨大的宇宙空间时，在面对不可思议的时空之海的浩渺无边时，一直对朴素的幸福观习以为常的中国人，直到此时才认识到他们面对着毁灭性的失败(正如胡适，他曾稍显尖锐地评价这一问题)。但当我们研究“西方极乐世界”的变化之前，我们就指出，中国人的现实精神拒斥这一多维度的极度伸展。他们也许比印度人更为强烈地意识到，这些超人非现实的成分已经承担某种侵犯人所有行为准则的任务。假如在涅槃中获得救赎还是遥远的，那么不管怎样，中国人无疑要放弃对它的任何兴趣。同样，当人们借助朴素而又冗长的文字持续地赋予空茫巨大、深不可测的天国以超自然特色时，这些天堂也就大大失去它对人们的吸引力；只有受过教育的人对这些过分的做法有较大的保留看法，这也是正常的。很明显，在大约公元450年时，中国佛教早期发展阶段，人们还对佛教教义有很多误解，并且与道教混淆在一起。后来大约在公元650年后，佛教发展的后期阶段，这一点表现得同样明显，这时面向中国人固有思维方式的诸种信仰形式开始占优势——这就意味着道教再度复兴。尽管中国人热情地接受了佛教，佛教对于他们来说仍然是外来物。确切地说在这一世界观的曙色与暮霭中，中国人最基本最具本质的观念已隐约显露了其确定富有特色的轮廓。　　

　　171　　

　　时间的消失和佛教禅宗　　

　　时间和新概念在中国佛教传统中发展着，它作为与印度佛教间接对证的结果已成为一项重大发现之一。几乎就在这些时候，宗炳满怀热情地表现了时间的宏大，僧肇(384—414年)认为必须完全摒弃时间，这个观点成为其理论核心。最后，既是道士又是僧人的他，明白了就像在光线的闪烁中一样，所有现象都紧密地与时间单位连结在一起。这就包括了佛法中那些小如原子核的元素，它们不同的排列组合形成了世界的存在。产生时间感的运动与变化，只是一场幻灭；时间中的同一被错误地归结于显示出其所属于运动与变化的事物，这事实正是幻灭的原因。但此刻人们已认识到每一运动与变化阶段都稳定地、不变地停留在时间单位中，呈现给人们的奔涌不息的运动，也要归结于一种由静止的人物形象呈现的无数如胶卷般的带状排列，它们彼此相邻，完全平等。正因为人们所见皆不完美，运动的幻灭才得以产生。正是由于人们认为现世境况完全出于偶然而产生，并且为人们假设了某种尘世景象，这景象才启发了人们产生奔向未来与回到过去的不合理念头。僧肇的文中就曾试图表达这一观点：