165在儒教战胜了佛教之后——将近公元1000年末期，这已非常明显，弥勒菩萨重又以一种完全不同的形式出现，这当然不仅仅是偶然的，而是预示了儒教看到了人们信仰更好的、完全重组的未来，看到了这一个人化了的信仰之危险处，而儒教的兴趣在于秩序的稳定，以及现世的稳定。宋朝时(960—1280年)，弥勒菩萨突然以笑嘻嘻的弥勒佛的形象出现，自那时起，这一形象表现在所有的艺术材料之中，弥漫在东亚地区，甚至在今天它还浸染着中国艺术，摆放在古董店里。不管意识到还是没有，对更美好未来的期待采取了一个新的方向。在儒教的影响下，它很少威胁到现存的等级制度，因而也不再见不得光。一度雄伟的弥勒佛的形象不合时宜地把目光投向永恒的未来，并向人们许诺新的宇宙法则的曙光，这个形象完全不同于其新形象——它包含了更为简约的东西，即对未来美好天国的信心全来自于其丰满的肚子，已经有大量的陈词滥调间接地阐释了人间的不幸与悲惨，并将之作为人间的不足之处。尽管对于这一朴素的意识来说，这也许不能说是完全错误的，但它也意味着弥勒佛崇拜已剥离了其革命性，而蠢笨的好好先生与面貌极相似人的弥勒佛则是一个可怕的庸者，在与真正的苦行的弥勒佛的斗争中，它为人们提供了可能达到的最好的帮助。它经常向人们保证，如果胃是空的，真正挨饿的就不会试图去看肚子以外的东西。　　

　　北瞿庐洲　　

　　不仅仅是佛国天堂在它们的新环境中采取了不同的形式，中国人非常注重世俗的特点可能也是这种现象产生的原因。这样的天国观并非佛教传统的一部分，当佛教也开始盛行的同时(也许更早一些)，它就已在中国出现。大体上说来，它源于对现世很少漠不关心的婆罗门传统，它们立足于现世，给普通人而不是圣人提供可以享受的愉悦，因而孤立于几乎所有疏远普通人感受的宗教天国之外。在所有这些天堂中，最为古老的已成为无数其他天堂的样板的、部分地形成了“西方极乐世界”观念的，而且对《列子》一书中的理想之地的描绘产生了影响的地方，就是世界上芝罗山北面的北瞿庐洲地区。早在公元前四世纪时，在《罗摩衍那》与《摩呵波罗多》中已有记载，它们不仅向东传播，而且也向西传播。在西方，品达与希罗多德把北瞿庐洲描绘成北极乐土，“世界极北处的人类居住地”。这些不由得使人产生某种强烈的动机，联想起在哲学书籍《淮南子》、《吕氏春秋》中所描绘的北瞿庐洲，其中的这些记载要回溯到公元前二世纪，甚至更早；在前所提及的半传说性质的地理书《山海经》中也有所发现；尽管这些联系现在还未得到证明，仍存有疑问。不管怎样，高度复杂的神话网络遍布欧亚大陆，也许更远地区。于此我们陷入难以置信的迷惑。因为这些神话在某种程度上从人到人都是不同的，所以使对其中明显的偏差状态进行有趣的分析成为可能。如果说《山海经》中记载了某些南方的人们，吴与帝二地，那么实际上它也是以北瞿庐洲作为范本的，但从中国文化角度显示了其遏制力。在《罗摩衍那》中，整个国家简直是充溢着黄金、宝石、琉璃，无数的河床中没有沙粒只有珍珠宝石。而在《山海经》的相应段落中仅强调了翠、铁、银以及朱砂(道土炼丹的基本材料)的富足。在前者的描述中，树上的枝条缀满了形形色色的珠宝，对此，人们尽可以发挥他们的想像力，音乐萦绕在空气中，而人能达到几乎无止尽的高寿；但中国的书中仅叙述到居民们不必耕织便可丰衣足食，神鸟鸾、凤唱歌，跳舞使他们得到娱乐，人们的所有愿望也能得到满足。即使他们的想像把他们带进了梦幻世界，但他们保持冷静的现实感，同时对奢靡浪费深恶痛绝。　　

　　166早在7世纪，僧人达摩带来了与佛教教规相结合的变化。对北瞿庐洲的描述也正包含新的看法，就某种程度而言，这一看法即在两个极端之间走中间路线。因此很显然，它投合中国人的口味，然而又与很早时期对奢华的乌托邦景象描述没有明显的偏离，这一结合的成功显然基于这样的事实：即使一度佛教几乎完全被从上层阶级中赶出去，但是对福地的描绘仍有读者。文人黄周星(1611—1680年)作了大量摘录，对每段摘录他都用精心构撰的诗歌作结论，表达他的热情。现代作家林语堂发现这些摘录非常有意思而将之译入著作《生活的艺术》，把它们作为中国人的思维范例向西方读者介绍。下列引用的译文并未采取林语堂的选译，因为它仅仅列出中国人感兴趣的段落，最终指向一个目的，且都是描绘社会形势的。我在此尝试对原文采取更宽阔的视角，以下这段引文被划分为许多各自独立的部分，每部分都由一句感叹句开始：“听着，僧侣们，”(此处从略)