使居有良田广宇，背山临流，沟池环布。竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之难。使令足以息四体之役，养亲有兼珍之膳，妻子无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之。嘉时吉日则烹羔豚以奉之。踌躇畦苑，游戏平林。濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，泳归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚。呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清霜之妙曲。逍遥一世之上，逍遥古今之间。不受当时之责，永保性命之期，如是则可以陵霄汉，出宇宙之外矣，岂羡夫入帝王之门哉。　　

　　144在同一个作者的一首诗中，没有受到令人恼怒的社会干涉，自我实现的欲望伴随着如上引最后一句中所表达的对社会的蔑视，甚至是一种对文明的明显敌意。但蔑视并非是明说出来，以致使其在语气上具有革命性，敌意仅局限于哀怨、消极的反映：　　

　　大道虽夷，见几者寡。任意无非，适物无可。　　

　　古来缭绕，委曲如琐。百虑何为，至要在我。　　

　　寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅。　　

　　百家杂碎，请用从火。抗志山棲，游心海左。　　

　　元气为舟，微风为柁。翱翔太清，纵意容志。　　

　　在道家哲学发展的后期阶段，从其一开始的表面看来就一直很清楚地看到否定性、毁灭性因素隐伏其中。对人的自由的发现几乎成为对自我消失的发现。但在三世纪上半叶这一很短的过渡阶段，预示着萧条的接踵而来的灾难触发了知识界的广泛的循环论思想，有一些哲学家突然洞察到人的伟大以及人幸福的绝对性。在他们的持论中，古典式的单纯几乎不复存在，所有与童年时代的理想相关的理想都成为激发人们热情的对象，最终成为高度赞美的对象。早在《道德经》中，这一特性就被描绘成幸福的源泉，甚至鲍氏将它描绘为典型的无君论时代，其中这样写道“……复归于婴儿，知其白，守其黑，而为天下式，……圣人用之乃为官长，故大制不割。”在《列子》中发现了给人以最深刻印象的段落。一个人通过一个病人病情的可恶恢复，描绘了被忘却的幸福，描绘了幸福的崩毁， 病人病情的恢复读起来似乎是对幸福的无知粗暴的毁灭，就好像病人被迫啃啮善恶的知识之树：　　

　　145宋阳里华子，中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘，在途则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今。阖室毒之，谒史而卜之，弗占。鲁有儒生，自谋得治之，华子之妻子以居产之半请其方。儒生曰：此固非封兆之所占，非祈请之所祷，非药石之所攻，吾试化其心，变其虑，庶几其疗乎。于是试露之而求衣，饥之而求食，幽之而求明。儒生欣然告其子曰：疾可已也，然吾之方密传世，不以告人。试屏左右，独与居室七日，从之，莫之其所施为也，而积年之疾一朝都除。华子既寤，大怒，黜妻罚子，操戈逐儒生，宋人执而问其以。华子曰：向吾忘也，荡荡然不觉天地之有无，今顿识，既住数十年来，存亡得失，衰荣好恶，扰扰万绪起矣，吾恐将来之存亡得失衰荣好恶之乱吾心如此也。须臾之忘，可复得乎？　　

　　病人的病因不是真正的病而是自然健康，而对他的“治疗”方法等于是社会的侵染，这种侵染与世界上纠缠于社会利益的有害种子再度出现于《列子》中。它表现在下列这则轶事之中，其中提出了圣人与疯子间的关系问题：　　

　　龙叔谓文挚曰：子之术微矣，吾有疾，子能已乎。文挚曰：唯命所听，然先言子所病之证。龙叔曰：吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱，得而不喜，失而弗忧，视生如死，视富如贫，视人如豕，见吾如人。处吾之家，如道旅之舍，观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰利害不能易，哀乐不能移，故不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶，此奚疾哉，奚方能已之乎。文挚乃命龙叔背明而立，文挚自后向明而望之。既而曰：嘻。吾见子之心矣，方寸之地虚矣，几圣人也，子心六孔流通，一孔不远，今以圣者为疾者，或由此乎，非吾浅术所能已也。