40这一段后的第二个故事，是个平行的结构，引入了在《庄子》一书中反复出现的孔子及其弟子。“生命”这个概念中“生”和“命”两个含义之间的张力，在此阐述得更为清晰：　　

　　子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷！”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决溃癰。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”　　

　　两个故事只是在表面上有着相似之处。但是如果更进一步审察，就会发现，因为两者间表面上的类似，反而更加清楚地反映出事实上的巨大相异。在第一个故事中，没有什么凌驾于世界之上。即便是“造化”(这个词也能翻译成是“造世法则”，因为在此汉语并没有区分它是人称名词还是中性名词)也不过是镶嵌于自然中的正在成形的力量。死是无梦之眠，是新生命的过渡，通过这种过程生命不断地更新再生，因此也就成为永恒。相反，在第二个故事里，死被形容成从这个存在到那个存在之间的转换，是不完美的人类形式之净化提升。由此，人变得更好，更“真”；死亡是从此世的锁链中挣脱，飞向云霭之上更高的另一个世界。和动物树木、万物的平等共生，被置换成了和灵魂的共生。从这个角度来看，人类生活不过是“附赘悬疣”。　　

　　41第二个故事的写作时间很有可能相对较晚，虽然它紧接着第一个故事。第一个故事里对死亡的大义凛然的接受中总是包含着希望的种子，希望从此以后生活可能不是原样，会比先前的好一些。为了快乐地采取这种英雄主义态度，必要超越力量的极限，因为其中不仅包括着对此世的放弃，也包括了要接受变形为“虫臂”，也就是说，变成什么也不是。于是，庄子和髑髅的相遇构成了“生”、“死”两个概念之间的某种桥梁。这是个令人恐怖的以死亡为主题的场面，让人联想起“哈姆雷特”与鬼魂的相遇。中国的绘画常常表现和髑髅相遇这个主题：　　

　　庄子之楚，见空髑髅，然有形，以马捶。因而问之曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒。援髑髅枕而卧。夜半，髑髅见梦，曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子，闾里知识，子欲之乎？”髑髅深蹙曰：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？”　　

　　42在此，我们也第一次碰到了对一个理想世界之特殊品质的明确表达，此特质在后世变得越来越重要：即统治者和被统治者的消失。《庄子》一书里还有许多小故事表达了这种思想倾向。其中一个例子像是段逸闻，描述了圣王尧要将王位传给各种隐士，却遭到了他们的强烈拒辞，这些隐士是因为他而遁隐山林的。但是隐士坚不受命的原因，是他们有极端的个人主义，并认为政治总是肮脏的交易。同样在《老子》中，受到谴责的并不是统治本身，而是富有野心的统治者为了决心要完成他们的“功业”而施行的统治。在《道德经》外篇中，老子论述了如何能避免这种形式的统治。另一方面，在来自死者世界的髑髅的陈述之前，也无法找到无政府主义国家的范式。