19广开兮天门，纷吾乘兮玄云。　　

　　令飘风兮先驱，使涷雨兮洒尘。　　

　　君回翔兮以下，逾空桑兮从女。　　

　　纷总总兮九州，何寿夭兮在予！　　

　　高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。　　

　　吾与君兮齐速，导帝之兮九坑。　　

　　灵衣兮被被，玉佩兮陆离。　　

　　壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为。　　

　　折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居。　　

　　老冉冉兮既极，不浸近兮愈疏。　　

　　乘龙兮辚辚，高驼兮冲天。　　

　　结桂枝兮延竚，羌愈思兮愁人。　　

　　愁人兮奈何！愿若今兮无亏。　　

　　固人命兮有当，孰离合兮可为？　　

　　还有一首名为“招魂”，可能是《楚辞》中较晚期发现的一首，和周朝末期发展起来的某种祭奠死者的仪式密切相关。此诗辞藻华丽，充满胜利之情，它描绘出在死者魂灵飞向天国的途中，世间所有美人都容光焕发，呼唤着死者(当然了，只有天子王公才能得到如此充裕的美人)。同时，彼界所有令人不快的事物都被诗人提及，这样，飞翔的灵魂在最后一瞬就也许能被引导回自己的身体。在所有令人不快的事物中，甚至天本身也不被排除在这种警告之外，比如以下句子中就能看到这一点：“魂兮归来！君无上天些/虎豹九关，啄害下人些/一夫九首，拔木九千些/豺狼从目，往来侁侁些/悬人以娭，投之深渊些/致命于帝，然后得瞑些/归来归来！往恐危身些。”　　

　　20某种意义上，这些诗句显示出了相反的态度：如果幸福可以被找到，那是在地上(人间)，而不是在天上。这种思想里含有此世倾向，认为惟此世才好，这让人只有费很大力气才能说服他们，“彼界”要比这个世界好得多。比起信仰“彼界”，热爱此世是中国典型的信仰。其强有力的说服证据是：上面这个文本里的此世思想非常明显地带有一种宗教感，我们在其他文本里也可看到相似情况。但是此世思想在那些着力于描绘此世和现世的文本中更为明确，而且它们只从这个角度来看待外部一切事物。这些文本主要就是被经典化的儒家作品。　　

　　孔子和中国人本主义　　

　　孔子(前551-前479年)是中国第一个真正明确表达世俗思想的哲学家，虽然在孔子出生前几个世纪，这种世俗思想早已渐渐发展着。孔子将它们糅合在一起，形成一个体系。尽管他本人好像没有留下什么著作，但他的影响全部通过他弟子流传下来。他的伟大发现是“人”和“仁”德(“人”、“仁”两个词在古代中国没有什么区别)。不管“仁”的概念在各方面显得多么含混，它带来了划时代的思想上的转变。因为从“仁”的角度来看，先王的君权神授式微为仅仅是种门面，因为“君权神授”这种公理得自超自然，得自灵魂、死者以及自然界多种生灵的存在，得自在此意义上统治生命的东西。君权当然还保留着一定价值，不过它的所有源泉都来自于人的权力，而且本质上是道德的审美的，当“天”变成一种在历史进程中并不随意干预的权力，并和人、道德规范紧紧联系在一起时，它不再是从世界分离出来的一个地方，分隔此世和一个或许存在的彼世之间的墙就被强固了。《论语》是孔子教义的惟一权威来源，曾表述过“子不语怪力乱神”。这不是不可知论，而是对所有和神鬼领域往来的事件的清楚拒斥。它想要阻遏以下情况所含的危险：如果世人接受毫无理性的、也不是此界的法则，那么他们就会抛弃“仁”的普遍法则。《论语》中的以下两章无疑表明了这点：　　

　　21樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”　　

　　季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”　　

　　这样，所有的力量和希望都被集中在此时此地。孔子看到，面对他所处的时代，在上彼界和在下此界之间的分裂使一个任务变得非常急迫：即在其合法性来自于个人道德完善的统治者之统治下，带着一种新等级秩序的世界如何再生。当孔子详细描述这么一个“君子”的时候，他却很少谈及君子所要建立的统治的类型和所要创造的这个有序世界的本质。君子以“德”治人。但“德”本身显然属于所有需要重估的价值。“德”()这个字符，其古老形式在字形和字音上都和“直”相近，一个“目”(眼睛)和“直线”是其书写形式的基本构成。它的基本意义，特别是在和神鬼相关的事情中，似乎是“目不转睛”、“盯着看”、“被一个符咒固定住了”，“(神)力”和“朝前”两个意思都源自于此。从这个角度来看，孔子所说的有关统治之正确形式的许多话，都获得了一个具体的含义，而且几乎像文字游戏，比如以下这句：“子曰：‘为政以德，誓如北辰。居其所，而众星共之。’”　　

　　“德”像北极星一样将群星凝聚于一身、静止不动，这导致了它不能变更的运程，从而获得了强大的平静。这也是这个世界和平和秩序的关键。德，辅之以“礼”，代表了一个统一的、内在完善地等级化的系统：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”