道生的哲学 僧肇去世时才三十岁，不然，他将会有更大的思想影响。道生和僧肇同为鸠摩罗什的弟子。道生(374?-434年卒)河北巨鹿人，寓居彭城(今江苏省北部)。他以知识渊博、聪颖过人、能言善辩、闻名于时；据说，当他讲经时，甚至顽石也不禁点头。晚年在江西庐山、当时的佛学中心讲学，在他之前的高僧如道安(公元385年卒)、慧远(公元416年卒)都曾在此讲经。道生在讲学中提出了许多新的理论，这些理论被认为是对佛学传统的“革命”，以至他在南京讲经时曾被当地僧人中的守旧派攻击、把他逐出南京。 他所创立的理论包括“善不受报”论，原文现已佚失。在僧佑(公元518年卒)编纂的《弘明集》中辑有慧远所著《明报应论》，也是讲善不受报，可能反映了道生的某些思想，但我们对此无法断定。这篇文章的总的意思是从形而上学进一步发挥道家“无为”和“无心”的思想。“无为”的字面含义是“无所作为”；但它的真正含义是“无心”而行。一个人顺其自然地行事，不因人、因时、因地而厚此薄彼、先此后彼或有为有不为，这就是无为。按慧远的看法，一个人如果“无为”、“无心”，他的人生就无求、无待，而不在于他从事了这项或那项活动。按佛家的看法，人有求就有所执著，于是就有“业”，有“业”就有“报应”。因此，人若“无求”“无执著”，他的“业”就不招致“果报”。(参阅《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二》慧远的这个理论，无论是否是道生的原意，它把道家思想中有社会伦理影响的部分，引进了佛家的形而上学中去。这是中国佛学的一个重要发展，后来禅宗又把这个思想接了过去，并继续加以发展。 道生的另一项理论是“顿悟成佛”义。他在这方面的论著也已佚失。但在谢灵运(公元433年卒)的《辩宗论》(辨明宗义论)里保存了道生的这个思想。它是在与“渐悟论”的辩论中阐明的。道生和谢灵运并不是反对学佛和修行的重要性，他们的意思是说，学佛和修行只是成佛的预备，仅靠这样的渐进积累远不足以成佛。成佛还要有一个突变的心灵经验，使人跳过深渊，由此岸达到彼岸，在一瞬间完全成佛。人在跳越深渊时，也可能跳不过去，结果还是留在此岸；在此岸和彼岸之间，并无其它中间步骤。 顿悟论的立论依据是：成佛在于与“无”成为一体，或者可以说，和“宇宙心”(Uｎｉｖｅｒｓａｌ ｍｉｎｄ)成为一体。“无”既超乎形体，便不是“物”；既不是“物”，便不能分割成多少块；因此，人不能今天与这块“无”合一，明天与那块“无”合一。“一体”只能是一个整体，合一只能是与整体合一。凡不是与整体合而为一，便不是一体。 《辨宗论》里记载了谢灵运和别人在这题目上的许多辩论。有一位僧人名叫僧维，他辩论说，如果一个学僧已经与“无”一体，他就再无可说。如果一个人还在学“无”以去“有”，这个“学无以去有”的过程便是渐悟的过程。谢灵运对此回答说，如果一个学僧还处在“有”的领域，则他的努力只是“学”，而不是“悟”。“悟”所指的是超越“有”，一个人学“悟”，并不就是“悟”。 僧维又问：如果一个学僧献身于学，期望与“无”成为一体，是否能有所进步呢?如果不能进步，则何必学?如果能进步，那岂不就是渐悟?谢灵运对此回答说，献身于学，可以达到排除杂念。但排除杂念不等于消灭杂念，人还是不能免于对杂念的执著，只有经历顿悟，人才消除了杂念。 僧维又问：如果一个学僧学佛修行，能不能与“无”暂成一体?如果能够这样，它比完全不能融入“无”终究稍好一些，这岂不就是“渐悟”? 谢灵运回答说，暂时与“无”一体，乃是幻象；真正与“无”一体，必定是持久的，而不是短暂的。这和上面所说，排除杂念不等于消灭杂念的道理是一样的。 谢灵运在和僧维论辩中所持的观点，道生都表示赞同。在《辩宗论》里收录的道生《答王卫军书》，就是一个明证。后来道宣(公元596-667年)编纂《广弘明集》，其中辑录了《辩宗论》。(见《广弘明集》卷十八；载《大藏经》卷五十二) 道生的另一项理论主张是：“一切众生，莫不是佛，亦皆涅。”(见《法华经疏》)这是说，一切有情都有佛性，或说都有梵心。他关于这个问题的论文也已佚失，但他在这问题上的观点散见于他对几部佛经的注疏中。从中可以看出道生的主张，认为一切有情都有佛性，而不自知。 这种“无明”(梵文Aｖｉｄｙａ)是人被缚在生死轮回之中的缘由。因此，人首先应当知道自己里面有佛性；然后经过学佛和修行，得“见”自己内有的佛性。这个“见”只能来自一种“顿悟”，因为“佛性”是一个不能分割的整体，人若“见”，所见的必定是那整体，若未见整体，就是未见。佛性又是从外面无法见到的，人若“见”到自己里面的佛性，只能经过与佛性融为一体的体验。这便是道生所说：“反迷归极，归极得本。”(《涅经集解》卷一)“极”和“本”就是佛性，归极得本所经验的境界便是涅。 但是，涅并不是全然外在于生死轮回，与生死轮回迥然相异；这道理也适用于佛性，它不是完全外在于生死轮回、和现象世界全然相异。人若一旦“顿悟”，现象世界就成了佛的世界。所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”(语出僧肇《维摩经注》卷七)佛家以“登彼岸”的比喻来表示得涅。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到，非未到，方是真到。 此岸生死，彼岸涅。”(见同上，卷九)他还说：“若见佛者，未见佛也；不见有佛，乃为见佛耳。”(见同上) 这大概也就是道生所主张的另一项理论，即“佛无净土”论；认为佛的世界就在现实世界之中。 《大藏经》卷四十五有一篇《实藏论》，传说是僧肇所作，实际大概是别人假托之作。其中说：“譬如有人于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所感，即离分别。常观金体，无有虚缪。喻彼真人，亦复如是。”这是说，如果有一个人常在金器库里，目睹各种金器，而不注意他们的形象，或虽看见它们的形象，但注意的是器物的质地；则他所见乃是器物的真金质地，而不被器物的不同外表所惑。一个圣人所见世界，亦复如此。 这段话虽不一定是来自僧肇，但后来却常被佛家引用。意思是说，除现象世界之外，别无其它实在。因此，佛性的实在性也就在现象世界之中，正如在金器库里，除金器外，别无它物。有的人由于“无明”，在现象世界里，只见世界的诸相，却不见佛性的实在。另有些人，在现象世界中因悟而见到佛性，但所见佛性并未脱出现象世界。这两种人，所看见的现象世界是相同的，但觉悟了的人所见，其意义和未曾觉悟的人(处于“无明”之中)所见却完全不同。这便是在中国佛教里常说的：“迷则为凡，悟则为圣。” 道生的另一项理论见解是认为，“一阐提人(不信因果报应，断绝善根，极恶之人)，皆得成佛。”这是前述“一切有情都有佛性”的自然结论。但是，这和当时所传的《涅经》是相悖的。道生因此而被逐出当时的都城，即今南京。一直到多年以后，《涅经》的全文译成汉文，人们才发现，道生的主张与《涅经》是相合的。慧皎(公元554年卒)在为道生写传时说：“时人以(道)生推阐提得佛，此语有据，顿悟：不受报等，时亦宪章。”(《高僧传》卷七) 慧皎还辑录了道生所说的另一段话：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘荃取鱼，始可与言道矣。”(见同上。)这个譬喻取自《庄子·外物》篇，原文是：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”在中国哲学传统里，把词语称作“言荃”，依循这个传统，最好的论说是“不落言荃”的论说，就是说，表达的思想不因所用言词而被误导、受束缚。 前面已经说到，吉藏把二谛义分为三层，到第三层真谛时，它是“不可言说”的。到第三层真谛时，人不再会“落入言荃”。道生论述佛性时，几乎落入言荃，因为他把佛性几乎说成是“心”；若果真如此，则任何定义的局限性也可应用于佛性了。在这一点上，他受了《涅经》强调佛性的影响，因而接近于性宗。 在下一章里，我们将会看到，禅宗的理论基础，到道生的时候已经具备了。禅宗大师们所作的只是把本章所说的内容，予以更加突出。 从本章所述，我们也可以感到若干世纪后新儒家兴起的先声。道生的“人人皆可以成佛”的理论令人想起孟子“人皆可以为尧舜”的主张(《孟子·告子下》)。孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)但是，孟子所说的“心”和“性”，都是在心理学范畴之内，而不是在形而上学范畴之内。如果像道生所作的那样，把“心”“性”都赋予形而上学的诠释，那便成为新儒家了。 “宇宙心”是印度对中国哲学的一大贡献。在佛教传内中国以前，中国哲学只讲“人心”，却没有“宇宙心”。道家所讲的“道”按老子给它的解释，说它“玄而又玄”，也还不成为宇宙之心。在佛教传入中国，经历了本章所论述的这个时期以后，中国哲学不仅有了“心”的理论，而且还有了“宇宙心”的理论。 |
创建时间：2006-5-26 |