澄清兼爱说 后期墨家运用“辩”的方法，得以极大地澄清了墨家的哲学思想和立场。 后期墨家继承了墨子功利主义思想的传统，主张人类的一切活动都是为了趋利避害。正是因此，在《大取》中说：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，非取害也，取利也。……遇盗人而断指以免身。免身，利也。其遇盗人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。于所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。”由此得出的人类活动准则是：“利之中取大，害之中取小。” 墨子和后期墨家都认为“义，利也。”利是义的本质。那末，利的本质又是什么呢?墨子未曾提出这个问题。后期墨家则提出了这个问题，也做出了回答。《经上》说：“利，所得而喜也。”“害，所得而恶也。”这样，后期墨家为墨家的功利主义哲学提出了一个享乐主义的解释。 后期墨家的这种观点使我们想起十八九世纪间英国哲学家杰利米·边沁(Jeremy Bentham,1748－1832)的“功利原理”。他在《道德和立法原理导论》第一章开宗明义说：“自然把人类置于两个主人的统治之下，这两个主人就是：痛苦和快乐。正是这两位主人指示我们应该做些什么。……功利原理承认这种统治关系，并把它作为全部思想体系的基础，目的在于通过理性和法律来织造幸福。”这样，边沁把善恶归结为快乐和痛苦的问题。在他看来，道德的目标是“谋求最大多数人的最大快乐。”(见同上) 后期墨家所作的也正是如此。他们首先确立“有利”的定义，然后在这个基础之上确立品德的含义，在于对人有利。因此，在《经上》篇里说：“义者，利也。”“忠，以为利而强君也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”“利民”也就是“谋求最大多数人的最大幸福”。 关于墨子的兼爱学说，后期墨家认为，它的最大特色在于“兼”，也就是广泛包容。《小取》篇说：“爱人，待(有待于)周(周全包容)爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人。不周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮致不乘马，逮周不乘马(要等到所有的马都不骑)，而后为不乘马。此一周而不一周者也。”这是说，人要爱一切人，才算爱人；而不爱人，则不需要不爱一切人。这与骑马不同，人不需要骑遍所有的马才算骑马，只要骑过几匹马，就是会骑马了。至于不骑马的人，则必须不曾骑过任何马才算数。这是爱人与骑马不同的地方。爱人待“周”爱世人，乘马则不必待周乘万马。 事实上，每个人都有少数心爱的人。举例来说，人都爱自己的儿女。因此，一个人仅仅爱几个人，不能算是泛爱众人。而从反而来看，一个人如果对某个人加以伤害，那就足以说明他不爱人。这是墨家的观点。 为“兼爱”辩 当时，反对后期墨家这种观点的，主要有两派意见，其一认为，天下之人无数，一个人怎能做到爱天下人?这种反对意见被概括称作“无穷害兼”。第二种反对意见认为，如果未曾爱某个人，就是未曾爱天下人，那麽，杀一个强盗就违反兼爱的宗旨了。这种反对意见称作“杀盗，杀人也”。后期墨家就运用他们的“辩”来驳倒这些反对意见。 《经下》中说：“无穷不害兼，说在盈否知。”意思是说，“无穷”与“兼”可以相容；全看“盈与否”。《经说下》对此解释说：“无(反对一方)：‘南方有穷则可尽(古代中国认为南方无垠)，无穷，则不可尽。有穷，无穷，未可知；则可尽，不可尽，亦未可知。人之盈之否?未可知。而必人之可尽不可尽，亦未可知。而必人之可尽爱也，悖!’(答)：‘人若不盈无穷，则人有穷也。尽有穷，无难。盈无穷，则无穷，尽也。尽有穷，无难。’”反对一方的立论是：历来认为南方辽阔无垠，那里的人有多少，也说不清，却说统统都爱，岂非荒谬!墨经回答说，如果南方辽阔无垠，人填补不满南方，那末人的数目就是有限的。要一一数尽南方的人，也就不难了。如果无垠的南方能被人填满，那末，南方就不是无垠，因此，把南方的人都包括在内，也就可以做到了。 “杀盗，杀人也”，这是反对墨家的另一个论点，如果杀一个强盗，就说明兼爱一切人是不可能的。《小取》篇对此回答说：“白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也。乘骊马，乘马也。获(有人名获)，人也。爱获，爱人也。臧(有人名臧)，人也。爱臧，爱人也。此乃是而然者也。 “获之亲，人也。获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也，乘船，非乘木也。盗，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。 “奚以明之?恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若是，则虽盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也。杀盗，非杀人也，无难矣。” 后期墨家便是使用这样的“辩”来驳倒“杀盗违反兼爱”的论点。 对其它学派的批判 后期墨家使用“辩”术，不仅反驳名家对墨家的批评，还运用“辩”术批判各家。例如，“墨经”包含有一些批判名家的论辩。我们记得，惠施曾有“合同异”的论点。他在“十事”中，由“万物毕同”的前提引申到“泛爱万物，天地一体也”的结论。在后期墨家看来，这种引申是谬误的，原因在于“同”字的含义模糊。《经上》说：“同：重、体、合、类。”这是说，同有四种，一是雷同；二是局部与整体的质同；三是同存；四是同源。《经说上》又就此解释说：“同，二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同时。有以同，类同也。”《经上》和《经说上》还讨论了“异”，它的含义与“同”正好相反。 “墨经”没有点惠施的名字(不仅没有点惠施的名字，而且没有点任何人的名字)。但从对“同”的剖析中，惠施的错误是十分明显的。“万物毕同”，只表明它们同属于“物”，因此是“类同”。至于说“天地一体”，这是说，天地之间有一种局部和整体的“体同”关系。一个表明“类同”的命题。仅管它是真实的，并不能由此推论出另一个“体同”的命题也是真实的；虽然它们都用了“同”这个词。 关于公孙龙的“离坚白”论点，在《经上》和《经说下》里也涉及了。后期墨家从现实自然世界里，石头的坚硬性和它的白色并不是互相排斥，而是可以并存在一块石头之中，因此，“坚白不相外也”(《经上》)，“必相盈也”(《经说下》)。 后期墨家还批评了道家。《经下》中说：“学之益也，说在诽者。”《经说下》篇解释说：“学也，以为不知学之无益也，故告之也。是使知学之无益也，是教也，以学为无益也，教，悖!” 这个批评是针对《老子》书中第二十章的一句话：“绝学无忧。”后期墨家认为，学与教是相关联的。如果“学”可以弃绝，那末“教”也同样将予弃绝了。有教就有学。“教”如果有用，“学”就不是无用。“绝学弃忧”如果是真理，就证明“学”之为用。 《经下》说：“谓‘辩无胜’，必不当，说(事理)在辩。”《经说下》篇解释说：“谓，所谓，非同民，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异，则或谓之牛，其或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者(说得对的)胜也。” 《经说下》又说：“以言为尽悖，悖。说在其言。”《经说下》篇解释说：“以悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也；之人之言不可，以当，必不审。”这是说，认为“一切话说都无是处”，这在事实上是不可能的，因如果这句话是对的，那就证明，并非所有的话都是错的，至少，这句话还是对的。如果确认这人的话不能成立，那末，以这句话为得当的人就错了。 《经下》篇又说：“知，知之否之，是同也，悖，说在以也。”这里指出，把知与不知看为一样，这是荒谬的，就在于这种说法没有根据。《经说下》解释说：“知，论之，非知，无以也。”这是说，只要有知识，就有对它的议论，除非没有知识，就没有了议论的根据。 《经下》篇还说：“非诽者悖，说在弗非。”这是说，谴责批评是错误的，理由见“莫怪他人”释。《经说下》解释说：“非诽，非己之诽也。不非诽，非可诽也。不可非也，是不非诽也。”这是说，谁谴责批评，这话首先就谴责了他自己。如果不能用这句话谴责自己，则意味着不能谴责批评。 这些都是针对庄子的批评。庄子认为争论是非毫无意义。即便一个人在争论中赢了，也不表明就是对了，输了的一方也并不意味着就是错了。而在后期墨家看来，庄子提出这样的主张就是在与人辩论。如果他赢了，岂不正好证明他的主张是错的吗?《庄子·齐物论》中说：“大辩不言”；又说：“辩也者，有不见也”(凡争论者，总有见识不到之处)，所以“言未始有常(定论)”，各人是其所是，非其所非，各种说法都有自己的道理。这都是庄子对其它各家的批评，而如果一切言论都是荒谬的，庄子自己的言论岂不也是荒谬?庄子还主张“弃智”，而庄子自己的言论就形成一种知识，如果真正抛弃一切知识，那末对庄子的主张也就不必讨论。 后期墨家在批评道家时所指出的反论，在西方哲学中也曾出现过。西方近年发展的新逻辑解决了这个问题。按照现代西方逻辑，后期墨家的这种逻辑不再能够成立。虽然如此，后期墨家的慎密思想、富于逻辑头脑，还是令人惊叹的；他们在建立知识论和逻辑方面的努力，可以说超过了古代中国的任何其它学派。 |
创建时间：2006-5-26 |