（三）走婚的特点　　

　　一、通婚有一定范围。　　

　　走访婚虽然来去自由，具有原始群婚的特色。但它也有一定的范围，这就是基本保留了氏族外婚制的原则。　　

　　最初实行的是“尔”之间的氏族外婚制，即同一个尔的男女之间不能通婚，而是在不同的尔之间进行婚配。这就是说，外氏族的男子到本氏族找女子过婚姻生活，本氏族的男子去外氏族寻找配偶。　　

　　伴随尔的发展，每个尔又分裂为若干“斯日”——女儿氏族，通婚范围也随之发生了变化，出现了斯日外婚制。同一斯日的男女不能通婚，不同斯日的男女之间则能婚配。对于不是同一母系血缘的父系血亲，如父女之间、同父异母的兄妹之间，也可以通婚；而同母异父的兄妹，姨兄妹、从姨兄妹则均不能通婚，因为这触犯了母系血缘关系。例如，软格阿答格迭（男）和瓦虎折戛阿巴（女）两人的生父同是比奇村戛拉家族的格洛。按父系观点，他俩是异母同父兄妹，不能通婚；但按母系观点，子女只认母亲，不认父亲，不讲究同父与否，彼此通婚是正常的现象。所以，软阿答格迭与阿巴公开建立了阿注关系。　　

　　家族在过继养女后，往往引起血缘的变换。原来没有血缘的两个家族发生过继养女后，过继者与被过继者就变成一个血统，成为血亲关系，两个家族从此就不得通婚。但过继者家族的后代已非原来血缘，所以可与原属于同一血缘的其他家族通婚。前者不能通婚，后者可以通婚，一失一得，自然调节了通婚范围，但原来的母系血统变换了。例如，八珠乡竹地村洒达家，世代母系相传。九十多年前，女达布甲阿布特只生一子，无女继承人。经向里格阿马家请求，后者的丹都布特和甲阿布特两姊妹入继为养女，从而传下了后裔。这些后裔虽然以洒达为家名，血缘关系却与洒达无关，而成为阿马家的血统，所以与阿马家现有成员严禁婚配，反而可与洒达同一斯日的人通婚了。原因就是血统已经变换了。　　

　　近百年来，斯日分裂频繁，在分居超过四五代人以上的家族之间，也有发生通婚现象的。但母系血统近亲，尤其是母系家族外婚制都必须遵守。人们从少年时代起，就知道谁是一个根骨的人，应该保持严肃。这些规矩代代传授，由母传女，或由舅传甥。另外，家族内部禁止通婚的风俗，在住宅和墓地上也留下了明显的印记。　　

　　在阶级社会中，土司娶妻基本实行贵族等级内婚制。至于结交阿注，则不受阶级的限制，司沛、责卡和俄等级之间可以互相交往。由于子女随母，不同等级的男女阿注所生子女，等级出身一律随母亲。　　

　　二、以单纯的性生活需要为基础。　　

　　阿注关系的主要基础是性生活的需要。当然，外貌、年龄、健康状况以及个人的能力，对于建立阿注关系也有一定影响。年轻、能干、漂亮的人物阿注就多。比如妇女中有名的美人纳哈瓦的阿瓜补池，瓦窝直马采木；戛拉村的汉官阿扎、采尔；瓦拉片的衣都猜马；八株村的司沛哥槎阿格、司沛纳吉报庐古马；忠实村的巴阿高若这些人，阿注大多在数十人以至上百人。反之，长像差或身体有缺陷者，找阿注就困难，甚至没有阿注。　　

　　在阿注之间，感情也有一定影响。两人性情投合，谈话融洽，互相帮助，阿注关系就长久些。一旦发生争吵，很容易导致阿注关系的破坏。　　

　　走婚双方没有共同的经济基础，彼此分属于不同的生产、生活单位——母亲家族。他们是没有共同财产的，生产和生活都是分开的，只不过相互间仍有一定的礼尚往来。　　

　　配偶双方交换礼品的风俗，起源很早。山顶洞人已经用兽牙、蚌壳和鱼骨做装饰品。这些装饰品大部分是男子在狩猎中获得的。他们往往在劳动之余加工钻孔，作为狩猎的纪念，也往往作为装饰品送给女伴。泸沽湖摩梭人有些善于狩猎的男子，也有向女阿注赠送野猪牙、獐子牙之类装饰品的现象。　　

　　摩梭人阿注之间的礼品，已经形成了一定的规格。妇女多送给男子裤子、带子；男子多送给女方以包头、手帕、衣裙和装饰品。这种赠礼起初是平等的、相互的和经常的，后来是逢年过节赠送，有些是一年一送，在某些阿注间也有不送礼物的。晚近以来，阿注间的经济联系增加了，男子帮助女阿注干些农活，双方家族建立依底（伙耕）关系。同时，在礼品中出现了货币。经济因素的增长，对阿注关系有一定稳定作用。但任何一方只要不愿意，哪怕生了子女，阿注关系也可以立刻解除。因为上述经济联系并未达到一方依附于另一方的程度，也就是说，还不能作为独占对方的经济条件。　　

　　三、婚姻的不稳定性。　　

　　阿注之间既没有共同的经济生活，又不是建立在性爱的基础之上，仅仅是一种性生活的关系，所以阿注关系很不稳定，经常发生离异。　　

　　摩梭人一生中有很多的阿注。以巴奇村为例，过阿注生活的女子21人。在她们中间，有2～4个阿注的11人；5～9个阿注的5人；有十个以上阿注的5人。过阿注生活的男子18人。在他们中间，有2～4个阿注的13人；5～9个阿注的3人；十个以上阿注的2人。　　

　　这里的统计数字是比较保守的，因为绝大多数的调查对象，是说少不说多，说长期阿注不说临时阿注。一般说，人们在17～27岁期间，阿注反复多变，往往一年或数月就几易阿注，有十几个或几十个阿注者是正常现象。而阿注少会受到别人的歧视，认为那是很无能的表现。　　

　　阿注关系破裂以后，也有破镜重圆的。当地俗语说：“山是不会转弯的，人是可以转弯的。”“原来有对不起的地方，现在在一起都忘了。”“三年不见，三句话仍在。”这就是离而复合的阿注们用以解冻的语言。　　

　　四、缺乏独占性。　　

　　这是走婚的一个突出特点，一个男子可以与许多女子婚配，这些女子也可以同别的许多男子婚配。谁也不能独占谁，谁也不允许别人独占。　　

　　摩梭人的走婚，虽然已经不是这一氏族的女子为另一氏族的男子所共有，但他们还在较小的范围内保持性的共有制。只要不是同一母系血缘的男女，见面就可以提出性要求。有一句民谚说得很直白：　　

　　“我的阿注是你的阿注，　　

　　你的阿注也是我的阿注。”　　

　　这是性的共有制的真实自白。正因这样，一般临时阿注的双方，对于对方交多少阿注，与谁交阿注，是无权干涉的，也没有必要过问。他们是容忍的，很少有嫉妒心理。因为性生活是自由的，不是父权制下的独占形式。　　

　　有些人往往还互相交换阿注。当第一组阿注解散后，男子又走访了第二组的女子，而第二组的男子又与第一组的女子交阿注。使原来两对阿注发生对调。这种例证在兄弟共阿注，姊妹共阿注中相当流行。有些是事先商量好的，而大部分是自发的。阿古瓦村的益秸高甲与益秸布特是两姊妹。原来姐姐的阿注是衣布哈尔巴，妹妹的阿注是冬珠哈尔巴。在一次走访中，衣布哈尔巴进了妹妹的客房，冬珠哈尔巴也就进了姐姐的客房。于是，两姊妹就自然交换了阿注。　　

　　五、以女子为主体。　　

　　走婚的形式，决定了婚配双方有主体和客体的关系。在这里，女子是主人。女方住在本氏族内，有专门的客房，男人是来走访的客人，随前者居住。因此，妇女处于有利的主导地位，有相当的主动权。在摩梭人语言中，至今把男女称为“女男”；大树称母树，小树称男树；大篮称母篮，小篮称男篮。以女为大，这是摩梭人长期保留母系制的痕迹。　　

　　男阿注夜里出去访女阿注，清早要归回，这就决定了彼此多住在同村或邻村。　　

　　在过去的一些著作中，说母系氏族社会的男子是出嫁给女方氏族的。然而，摩梭的走婚却表明，在氏族外婚制的早中期，配偶双方仅仅以性生活把两者联系在一起，而在生产、生活方面彼此是分开的，这与父权制下的嫁娶含义有根本差别。只有到了母系氏族晚期，男子才住到女方家，既在那里过婚姻生活，又一块劳动和消费，犹如父权制下女子出嫁给男子一样。这就是妻方居住的对偶家庭，它是很晚才发生的。因而，笼统地说母系氏族时代男子出嫁，是不恰当的。　　

　　六、子女属于母亲。　　

　　由于阿注双方不组成家庭，没有共同的经济生活，彼此又经常离异，因而不易确定谁是生父，即使是长期阿注，也只是夜里的偶合，白天双方不生活在一起，所以子女与生父的关系很冷漠。他们是母系家族的成员，由母亲、舅舅抚养。父亲没有抚养子女的义务。　　

　　子女与父亲互不了解，只知其母，而不知其父。在摩梭人的词汇中，“父亲”一词是较晚才用的，一般都是以舅舅相称。成年男子也没有“儿子”这个概念。当子女与父亲相遇时，态度是一般的，有的甚至视若路人。这与舅甥间的亲密关系是不能比拟的。甲布瓦的格洛札石，是开基木瓦的不洒格洛生的。格洛有点父权思想，几次请札石去玩，可是札石无动于衷，当作耳旁风。后来，格洛开门见山地说：“札石，你是我的儿子，为什么不来耍一耍？”札石心里很不高兴，生气地说：“我是你什么儿子，你不要乱叫，再叫我要打你的。”这种子不认父的事例，是随处可见的。子女只承认他是母亲的儿女，这种观念与父权制下的父子观念截然不同。　　

　　这种母系社会的遗风，使我们联想到古代文献中的一种记载。《后汉书·乌桓传》说：“怨则杀其父兄，而终不害其母，以母有族类，父兄无相仇报故也。”《赤雅》卷上说，古代水族“父子有隙，狺狺反噬，弑父则疾走，得一犬谢母，母亦不恨。”杀父而母不恨，当起源于母系氏族社会。因为母亲与子是亲骨肉，是同氏族的人，父亲是外氏族的，无血缘关系，因而出现了杀“亦不恨”的现象。　　

　　短期的和临时的走婚是阿注婚中的早期形态，它们比稳定的对偶家庭性质的阿注同居原始得多。这种走婚在其他民族中也有遗迹可寻。《黔记》卷三：“六洞夷人在黎平府属……成婚时，携新妇同归母家，新郎每夜潜入妇家，与妇同宿及生子后方过聘而归夫家。”我国内蒙古阿拉善旗有些居民，流行指物为婚的风俗。即姑娘成年后，将她嫁给某物，如烧火棍、马鞍子、火塘等，从此就可以过婚姻生活。子女随母亲，男配偶不固定 。青海省互助县土族的“戴天头”与此相似，也保留了若干走婚的遗俗。十五六岁的土族姑娘，由父母包办，在旧历年除夕，与天结为夫妻，蓝天于是成了姑娘的丈夫，之后她就可以随意接纳任何男子，开始过婚姻生活，生育的子女归自己抚养 。